علاقة علم العمران بعلم المقاصد: تمت الإشارة فيما سبق إلى جدة علم الاجتماع واستفلاليته عن باقي العلوم من حيث مواضيعه ومسائله، وسبب هجرانه، أما عن علاقته بعلوم أخرى فقد بين ابن خلدون أن لعلمه المستحدث النشأة علاقة ببعض العلوم الشرعية مثل أصول الفقه ومقاصد الشريعة، الأمر الذي يدلل على تأثره بهذه العلوم الإسلامية الأصيلة والتي كان لها الأثر البالغ في تأسيس نظريته الضخمة حول العمران البشري، وهو وإن كان يرى أن هناك مسائل ومواضيع مشتركة بين علم الاجتماع وبعض علوم الشريعة، إلا أنها تأتي بالأصالة في علم الاجتماع والعمران،
وتجري بالتبع في العلوم الأخرى، جاء في المقدمة:"وهذا الفن الذي لاح لنا النظر فيه نجد منه مسائل تجري بالعرض لأهل العلوم في براهين علومهم وهي من جنس مسائله بالموضوع والطلب، مثل ما يذكره الحكماء والعلماء في إثبات النبوة من أن البشر متعاونون في وجودهم فيحتاجون إلى الحاكم والوازع، ومثل ما يذكر في أصول الفقه في باب إثبات اللغات أن الناس محتاجون إلى العبارة عن المقاصد بطبيعة التعاون والاجتماع، وتبيان العبارات أخف[1]، ومثل ما يذكره الفقهاء في تعليل الأحكام الشرعية بالمقاصد في أن الزنا مخلط للأنساب مفسد للنوع...وغير ذلك من سائر المقاصد الشرعية في الأحكام فإنها كلها مبنية على المحافظة على العمران"[2].
يتقاطع علم الاجتماع الخلدوني مع أصول الفقه وعلم المقاصد الشرعية القائم على التعليل، هذا التقاطع يهم المواضيع والمسائل المؤسسة على المقاصد، كما يهم أيضا المعايير والقواعد والأصول التي ينبغي أن تبنى عليها العلوم الشرعية وعلم الاجتماع، وهي معايير موحدة. هذه العلوم تشكل المقاصد الشرعية والثوابت الدينية والقيم الإسلامية فيها الأساس الذي ترتكن إليه وترتكز عليه، والنبراس الذي تستنير به، كقيم العدل والحق والمساواة الحفاظ على النوع البشري وإقامة الكليات التي يتوقف عليها قيام العمران ،يقول الدكتور محمد أمزيان:"إن المعايير التي يجب أن يتقيد بها كل عمل إصلاحي أو تغييري هي بالضرورة معايير شرعية تفنرض أن العدل والحق قيمتان موضوعيتان وليستا ذاتيتين، وهذه المعايير التي يستند إليها علماء الأصول هي المعايير نفسها التي ينبغي أن يخضع لها علماء الاجتماع في سعيهم نحو إحداث كل تغيير اجتماعي للعودة بالمجتمع الإسلامي نحو اكتشاف النموذج الإلهي الأصل"[3].
هناك ارتباط وثيق بين المشتغلين في حقول علم الاجتماع وعلم الأصول وعلم الفقه من حيث إن هذه العلوم الثلاثة تجعل الإنسان في مركز اهتمامها، وتبحث في فعله الاجتماعي وما يرتبط به من أعراف وتقاليد، إلا أن الأصولي" يهتم بهذه الأمور من حيث التعرف على وجوه المصلحة التي تكون مناطا للحكم الشرعي ومدى اتفاق هذه المصلحة مع النصوص الشرعية أو مخالفتها، والتعرف على درجاتها وأقسامها بحيث إذا تحقق وجود مصلحة معتبرة شرعا في أعراف الناس وعوائدهم كانت مناطا للحكم وأخذت بعين الاعتبار في التشريع، وإن كانت مصلحة متوهمة[4] لم يكن لها أدنى اعتبار.
وينظر الفقيه إلى الفعل الإنساني في حد ذاته باعتبار أن كل فعل يصدر عن الإنسان هو فعل اجتماعي يعبر عن سلوك معين، وكل سلوك اجتماعي لا بد للإسلام فيه من حكم إما بالإباحة أو الحرمة أو الندب أو الكراهة، فالفقيه يهتم بتقييم العمل في ذاته من وجهة نظر الشرع، فعمل الفقيه عمل ميداني ومعياري في نفس الوقت[5].
يتفق عالم الفقه مع عالم الاجتماع في ارتباط عمل كل منهما بالواقع الاجتماعي والممارسة الميدانية، وفي اتصاف عملهما بالمعيارية وإصدار الأحكام التقويمية القيمية، أي أنه"عمل امبريقي ميداني ومعياري في نفس الوقت"[6]، مع وجود فارق بينهما يتمثل في الأهداف والمقاصد التي يتحراها كل منها؛ "فإذا كان الفقيه يهدف من وراء عمله الميداني إلى إصدار حكم شرعي فإن السوسيولوجي يهدف إلى التعرف على تلك المواصفات قصد المقارنة الدقيقة بين ما هم عليه واقع الناس وبين النموذج المجتمعي المثالي الذي ينبغي أن يكون عليه المجتمع الإسلامي وفق النمط الذي يفرضه الوحي..فالفقيه والسوسيولوجي ينظران إلى الواقع الاجتماعي نظرة تقييمية معيارية، الأول يقصد بذلك الفتوى بينما يقصد الثاني اكتشاف الخلل والعمل على إصلاحه"[7].
مقاصد الشريعة عند ابن خلدون
تمهيد.
إن الله سبحانه وتعالى لا يتصرف إلا بحكمة ولحكمة، فهو منزه عن العبثية، وقد تبين بما لا يدع مجالا للتشكيك أن لله جل وعز في جميع أفعاله في الكون والخليقة حكما ومقاصد، هذا ما يقرره ابن خلدون عند حديثه عن الطور الرابع من أطوار العالم البشري، وهو طور الموت و"شاهده ما تنزل على الأنبياء من وحي الله تعالى في المعاد وأحوال البرزخ والقيامة، مع أن العقل يقتضي به[8]كما نبهنا الله عليه في كثير من آيات البعث، ومن أوضح الدلالة على صحتها(أي صحة القيامة) أن أشخاص الإنسان لو لم يكن لهم وجود آخر بعد الموت غير هذه المشاهد، يتلقى فيه أحوالا تليق به لكان إيجاده الأول عبثا، إذ الموت إذا كان عدما كان مآل الشخص إلى العدم، فلا يكون لوجوده الأول حكمة، والعبث على الحكيم محال"[9].
فانتقال الإنسان إلى عالم الآخرة بعد إنهاء مهمته الخلافية في هذه الدنيا، ذلك العالم الذي يعيش فيه الإنسان أحوالا غير تلك عهدها في الدنيا، تتناسب مع أعماله وأدواره التي اضطلع بها، ولو لم يكن للحياة الأخرى وجود لكان الوجود الإنساني برمته عبثا، والله تعالى منزه عن العبث لأنه حكيم خبير، فـ"الخلق ليس المقصود بهم دنياهم فقط فإنها كلها عبث وباطل إذ غايتها الموت والفناء، والله تعالى يقول:"أفحسبم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون"[10]، فالمقصود بهم إنما هو دينهم المفضي بهم إلى السعادة في آخرتهم..."[11].
المبحث الأول: اهتمام ابن خلدون بالمقاصد.
اهتمام ابن خلدون بالمقاصد ملمح بارز في مباحث المقدمة، كما هو ظاهر من خلال تحليلاته وتعليلاته لكثير من القضايا الواردة في مقدمته، ويأتي هذا الاهتمام من إيمان ابن خلدون بقيمة المقاصد، وأن: "معرفة المقاصد التي بني غليها الأحكام علم دقيق لا يخوض فيه إلا من لطف ذهنه، واستقام فهمه"[12] كما يقول ولي الله الدهلوي.
ويأتي أيضا من تأسيه بالسلف الصالح من الصحابة الكرام، الذين أعملوا مقاصد الشريعة واحتجوا بها، أو كما يقول الشاطبي:"عرفوا مقاصد الشريعة فحصلوها، وأسسوا قواعده وأصلوها، وجالت أفكارهم في آياتها، وأعملوا الجد في تحقيق مباديها وغاياتها"[13].
وكمثال على هذا الاحتجاج يسوق ابن خلدون قصة عمر بن الخطاب مع معاوية رضي الله عنهما، ليستدل بها على حجية العمل بالمقاصد والاستناد إليها في تعليل الأحكام والتصرفات، ومضمون القصة أنه عند التقاء عمر بمعاوية بالشام ورؤيته له في أبهة الملك استنكر عليه عمر ذلك وقال:" أكسروية يا معاوية؟" فقال: " يا أمير المؤمنين إنا في ثغر تجاه العدو وبنا إلى مباهاتهم بزينة الحرب والجهاد حاجة" ، ويعلق ابن خلدون على القصة بقوله:" فسكت(عمر) ولم يخطئه لما احتج عليه (معاوية) بمقصد من مقاصد الحق والدين، فلو كان القصد رفض الملك من أصله لم يقنعه هذا الجواب في تلك الكسروية وانتحالها، بل كان يحرض على خروجه عنها بالجملة، وإنما أراد عمر بالكسروية ما كان عليه أهل فارس في ملكهم من ارتكاب الباطل والظلم والبغي وسلوك سبله والغفلة عن الله..."[14].
وبالإمكان التدليل على هذا العناية الخلدونية بمقاصد الشريعة من خلال المطالب التالية:
المطلب الأول: تعليله لأفعال وأحكام الله تعالى.
يدرك ابن خلدون أن تصرفات الناس العقلاء لا تكون عارية عن القصد والغرض، وإلا كانت عبثا وباطلا ولغوا. وفي هذا يقول: "..وأيضا فأفعال العقلاء لا بد أن تكون لغرض مقصود في الانتفاع؛ ومن اختزن المال فإنه يختزنه لولده أو قريبه أو من يؤثره. وأما ان يقصد إخفاءه بالكلية ممن سيأتي من الأمم، فهذا ليس من مقاصد العقلاء بوجه"[15]. وإذا كان هذا في أفعال العقلاء، فكيف بأفعال الله سبحانه وتعالى.
مسألة القصدية في أفعال الله تعالى، ونفي العبثية عن هذه الأفعال حاضرة بقوة في المقدمة في سياقات مختلفة، فابن خلدون لا يفتأ يعلل بالحكمة الربانية، ولا يفتر عن التنبيه إلى حكمة الله في الكون والخليقة، كما يتبين المقتبس التالي الذي يذب فيه عن أئمة الأمة، ويلتمس لهم وجوه الحق فيما اختلفوا فيه، ويبين أن اختلافهم رحمة من الله لخلقه وتيسيرا عليهم، يقول:" فإياك أن تعود نفسك أو لسانك التعرض لأحد منهم، ولا تشوش قلبك بالريب في شيء مما وقع منهم، والتمس لهم مذاهب الحق وطرقه ما استطعت فهم أولى الناس بذلك، وما اختلفوا إلا عن بينة ، وما قاتلوا إلا في سبيل جهاد أو إظهار حق، واعتقد مع ذلك أن اختلافهم رحمة لمن بعدهم من الأمة، ليقتدي كل واحد بمن يختاره منهم، ويجعله إمامه وهاديه ودليله، فافهم ذلك، وتبين حكمة الله في خلقه وأكوانه"[16].
وعند مناقشته لمسألة استحالة الحصول على الذهب والفضة عن طريق الصناعة، يعلل ابن خلدون هذه الاستحالة بالحكمة الإلهية، فأوجه الاستحالة تتأتى من" تعذر الإحاطة وقصور البشر عنها..."[17]،هذا وجه" وله وجه آخر في الاستحالة من جهة غايته، وذلك ان حكمة الله في الحجرين وندورهما أنهم قيم لمكاسب الناس ومتموليهم، فلو حصل عليهما بالصنعة لبطلت حكمة الله في ذلك، وكثر وجودهما حتى لا يحصل أحد من اقتنائهما على شيء"[18].
ويتحدث عن الخلافة محددا معانيها ومقاصدها في إيجاد الألفة والتواد والوفاق، ورفع النزاع والشقاق، فإذا ذهبت هذه المعاني ذهبت الشريعة، جاء في المقدمة:"فانظر كيف كانت الخلافة لعهد النبي صلى الله عليه وسلم غير مهمة فلم يعهد فيها، ثم تدرجت الأهمية زمان الخلافة بعض الشيء بما دعت الضرورة إليه في الحماية والجهاد...ثم صارت اليوم من أهم الأمور للألفة على الجماعة، والقيام بالمصالح، فاعتبرت فيها العصبية التي هي سر الوازع عن الفرقة والتخاذل، ومنشأ الاجتماع والتوافق الكفيل بمقاصد الشريعة وأحكامها"[19].
المطلب الثاني: تصريحه بوجود مقاصد للشريعة في كل حكم من أحكامها.
يصرح ابن خلدون في أكثر من موضع بأن للشارع مقاصد في كل حكم من أحكام الشريعة، ومن ذلك حديثه عن حكمة الشارع في اشتراط النسب القرشي، والتي يقول فيها:" ولنتكلم الآن في حكمة اشتراط النسب فنقول: إن الأحكام الشرعية كلها لابد لها من مقاصد وحكم تشتمل عليها وتشرع لأجلها"[20].
جاء هذا التقرير في معرض رد ابن خلدون على من يفسر المقصود من الخلافة بحصول التبرك بالنبي صلى الله عليه وسلم، مع أن التبرك ليس من المقاصد الشرعية. يقول الدكتور ناصيف نصار:"ولكن هذا التفسير، في نظر ابن خلدون، لا يدل تماما على مقصد الشارع، إذ ينبغي البحث عما هو أبعد من البركة، التي لا يجوز إنكارها على أي حال، كسبب رئيسي حمل النبي على وضع هذا الشرط، مع العلم أن خطابه موجه إلى كافة البشر"[21].
تعليل الأحكام حقيقة يتفق بشأنها جل المقاصديين، فهم يرون بأن أحكام الله تعالى معللة برعاية المصالح، فلا يخلو حكم من الأحكام من مصلحة مقصودة للشارع في ذلك الحكم، وهذا الإمام الغزالي يقرر:" أن لله تعالى في كل حكم سرا وهو مصلحة مناسبة للحكم"[22].
وفي موضع آخر يؤكد على أهمية الخلافة الإسلامية وأنها" من أهم الأمور للألفة على الجماعة، والقيام بالمصالح...إلى أن قال: ومنشأ الاجتماع والتوافق الكفيل بمقاصد الشريعة وأحكامها"[23].
المطلب الثالث: تعبيره عن المقاصد بألفاظ مختلفة.
يستعمل ابن خلدون ألفاظا متنوعة في التعبير عن المقاصد، مثل ألفاظ: المقصود والسر والمراد والحكمة والمطلوب والثمرة، وهذا التنوع والغنى المصطلحي دليل على حضور المقاصد في فكر ابن خلدون في المقدمة.
وأستعرض فيما يلي شواهد على هذا التنوع المصطلحي.
التعبير بالمقصود والمقاصد:
يقول في المقدمة مبينا مقاصد الشارع بالخلق:" ومقصود الشارع بالناس صلاح آخرتهم، فوجب بمقتضى الشرائع حمل الكافة على الأحكام الشرعية في أحوال دنياهم وآخرتهم"[24].
وفي موضع آخر يذكر ابن خلدون أن المقصد من وجود الحاكم منع الفوضى والفساد لحفظ النوع الإنساني" فما لم يكن الحاكم الوازع أفضى ذلك إلى الهرج المؤذن بهلاك البشر وانقطاعهم مع أن حفظ النوع من مقاصد الشرع الضرورية"[25].
التعبير ب"القصد والمراد":
وعبر بالمراد والقصد في حديثه عن المقصود الشرعي من الأمر والنهي" وليس مراده فيما ينهى عنه أو يذمه من أفعال البشر أو يندب إليه؟؟؟بالكلية أو اقتلاعه من أصله، وتعطيل القوى التي ينشأ عنها بالكلية، إنما قصده تصريفها في أغراض الحق جهد الاستطاعة"[26].
التعبير بـ"السر":
أما التعبير بالسر فورد في مواطن متعددة منها حديثه عن مقاصد الشرع في الخلافة:"وإذا نظرت سر الله في الخلافة لم تعد هذا؛ لأنه سبحانه إنما جعل الخليفة نائبا عنه في القيام بأمور عباده ليحملهم على مصالحهم ويردهم عن مضارهم..."[27].
التعبير بـ"المطلوب":
ومن التعابير الخلدونية عن المقاصد تعبيره بـ"المطلوب"، كما في قوله:" المطلوب في التكاليف كلها حصول ملكة راسخة في النفس يحصل عنها علم اضطراري للنفس هو التوحيد"[28].
التعبير بـ"الفائدة"و"النفع":
جاء هذا التعبير عند تحدثه عن فوائد النسب ومقاصده، فالنسب عند ابن خلدون أمر وهمي، وإنما المقصود به ومنه حقيقته التي هي حصول الالتحام. فمتى وجدت ثمرات النسب المحققة للحمة وجد النسب حقيقة، وبالتالي فقد يوجد النسب ولا يوجد الالتحام، وقد توجد اللحمة من دون نسب، وهذا ما يؤكده بتقريره "أن النسب إنما فائدته هذا الالتحام الذي يوجب صلة الأرحام حتى تقع المناصرة والنعرة، وما فوق ذلك مستغنى عنه، إذ النسب أمر وهمي لا حقيقة له، ونفعه إنما هو في هذه الوصلة والالتحام"[29].
التعبير بـ"الثمرة":
أما مصطلح الثمرة فقد ورد في كلامه عن التوحيد والإيمان باعتباره مقصدا شريفا وسائلُ تحقيقه العبادات المفروضة، وأشرفها لتحقيق مقصد التوحيد الصلاة، فالصلاة أشرف الوسائل لتحيق أشرف المقاصد، وفي هذا يقول ابن خلدون:" ثم إن الإقبال على العبادات والمواظبة عليها هو المحصل لهذه الثمرة الشريفة، قال صلى الله عليه وسلم في رأس العبادات:"جعلت قرة عيني في الصلاة"[30]،[31].
فالمقصود هو الثمرة المرجوة، والمقاصد ثمرات الوسائل، فالوسائل ليست مقصودة لذاتها، وإنما يراد بها ثمراتها ومقاصدها، فمثلا علم العربية يعد آلة ووسيلة لمقصد مهم وهو فهم القرآن الكريم ومعرفة كيفية الاستنباط منه، ومن ثم لايجوز تجاوز الحد في العلم بالعربية إلا بالمقدار الذي يحقق المقصود" وإلا فالظاهر أن المتعلم لو قطع عمره في هذا كله فلا يفي له بتحصيل علم العربية مثلا الذي هو آلة من الآلات ووسيلة، فكيف يكون في المقصود الذي هو الثمرة"[32].
المصادر والمراجع المعتمدة
القرآن الكريم
المقدمة
منهج البحث الاجتماعي بين الوضعية والمعيارية، محمد أمزيان
حجة الله البالغة، ولي الله الدهلوي
- الموافقات في أصول الشريعة، الإمام الشاطبي
- الفكر الواقعي عند ابن خلدون، الدكتور ناصيف نصار
- المستصفى
- الحديث بكامله: عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"حبب إلي النساء والطيب وجعلت قرة عيني في الصلاة". سنن النسائي-المجتبى، كتاب عشرة النساء، باب حب النساء، حديث رقم 3940، ج7/61.
يتقاطع علم الاجتماع الخلدوني مع أصول الفقه وعلم المقاصد الشرعية القائم على التعليل، هذا التقاطع يهم المواضيع والمسائل المؤسسة على المقاصد، كما يهم أيضا المعايير والقواعد والأصول التي ينبغي أن تبنى عليها العلوم الشرعية وعلم الاجتماع، وهي معايير موحدة. هذه العلوم تشكل المقاصد الشرعية والثوابت الدينية والقيم الإسلامية فيها الأساس الذي ترتكن إليه وترتكز عليه، والنبراس الذي تستنير به، كقيم العدل والحق والمساواة الحفاظ على النوع البشري وإقامة الكليات التي يتوقف عليها قيام العمران ،يقول الدكتور محمد أمزيان:"إن المعايير التي يجب أن يتقيد بها كل عمل إصلاحي أو تغييري هي بالضرورة معايير شرعية تفنرض أن العدل والحق قيمتان موضوعيتان وليستا ذاتيتين، وهذه المعايير التي يستند إليها علماء الأصول هي المعايير نفسها التي ينبغي أن يخضع لها علماء الاجتماع في سعيهم نحو إحداث كل تغيير اجتماعي للعودة بالمجتمع الإسلامي نحو اكتشاف النموذج الإلهي الأصل"[3].
هناك ارتباط وثيق بين المشتغلين في حقول علم الاجتماع وعلم الأصول وعلم الفقه من حيث إن هذه العلوم الثلاثة تجعل الإنسان في مركز اهتمامها، وتبحث في فعله الاجتماعي وما يرتبط به من أعراف وتقاليد، إلا أن الأصولي" يهتم بهذه الأمور من حيث التعرف على وجوه المصلحة التي تكون مناطا للحكم الشرعي ومدى اتفاق هذه المصلحة مع النصوص الشرعية أو مخالفتها، والتعرف على درجاتها وأقسامها بحيث إذا تحقق وجود مصلحة معتبرة شرعا في أعراف الناس وعوائدهم كانت مناطا للحكم وأخذت بعين الاعتبار في التشريع، وإن كانت مصلحة متوهمة[4] لم يكن لها أدنى اعتبار.
وينظر الفقيه إلى الفعل الإنساني في حد ذاته باعتبار أن كل فعل يصدر عن الإنسان هو فعل اجتماعي يعبر عن سلوك معين، وكل سلوك اجتماعي لا بد للإسلام فيه من حكم إما بالإباحة أو الحرمة أو الندب أو الكراهة، فالفقيه يهتم بتقييم العمل في ذاته من وجهة نظر الشرع، فعمل الفقيه عمل ميداني ومعياري في نفس الوقت[5].
يتفق عالم الفقه مع عالم الاجتماع في ارتباط عمل كل منهما بالواقع الاجتماعي والممارسة الميدانية، وفي اتصاف عملهما بالمعيارية وإصدار الأحكام التقويمية القيمية، أي أنه"عمل امبريقي ميداني ومعياري في نفس الوقت"[6]، مع وجود فارق بينهما يتمثل في الأهداف والمقاصد التي يتحراها كل منها؛ "فإذا كان الفقيه يهدف من وراء عمله الميداني إلى إصدار حكم شرعي فإن السوسيولوجي يهدف إلى التعرف على تلك المواصفات قصد المقارنة الدقيقة بين ما هم عليه واقع الناس وبين النموذج المجتمعي المثالي الذي ينبغي أن يكون عليه المجتمع الإسلامي وفق النمط الذي يفرضه الوحي..فالفقيه والسوسيولوجي ينظران إلى الواقع الاجتماعي نظرة تقييمية معيارية، الأول يقصد بذلك الفتوى بينما يقصد الثاني اكتشاف الخلل والعمل على إصلاحه"[7].
مقاصد الشريعة عند ابن خلدون
تمهيد.
إن الله سبحانه وتعالى لا يتصرف إلا بحكمة ولحكمة، فهو منزه عن العبثية، وقد تبين بما لا يدع مجالا للتشكيك أن لله جل وعز في جميع أفعاله في الكون والخليقة حكما ومقاصد، هذا ما يقرره ابن خلدون عند حديثه عن الطور الرابع من أطوار العالم البشري، وهو طور الموت و"شاهده ما تنزل على الأنبياء من وحي الله تعالى في المعاد وأحوال البرزخ والقيامة، مع أن العقل يقتضي به[8]كما نبهنا الله عليه في كثير من آيات البعث، ومن أوضح الدلالة على صحتها(أي صحة القيامة) أن أشخاص الإنسان لو لم يكن لهم وجود آخر بعد الموت غير هذه المشاهد، يتلقى فيه أحوالا تليق به لكان إيجاده الأول عبثا، إذ الموت إذا كان عدما كان مآل الشخص إلى العدم، فلا يكون لوجوده الأول حكمة، والعبث على الحكيم محال"[9].
فانتقال الإنسان إلى عالم الآخرة بعد إنهاء مهمته الخلافية في هذه الدنيا، ذلك العالم الذي يعيش فيه الإنسان أحوالا غير تلك عهدها في الدنيا، تتناسب مع أعماله وأدواره التي اضطلع بها، ولو لم يكن للحياة الأخرى وجود لكان الوجود الإنساني برمته عبثا، والله تعالى منزه عن العبث لأنه حكيم خبير، فـ"الخلق ليس المقصود بهم دنياهم فقط فإنها كلها عبث وباطل إذ غايتها الموت والفناء، والله تعالى يقول:"أفحسبم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون"[10]، فالمقصود بهم إنما هو دينهم المفضي بهم إلى السعادة في آخرتهم..."[11].
المبحث الأول: اهتمام ابن خلدون بالمقاصد.
اهتمام ابن خلدون بالمقاصد ملمح بارز في مباحث المقدمة، كما هو ظاهر من خلال تحليلاته وتعليلاته لكثير من القضايا الواردة في مقدمته، ويأتي هذا الاهتمام من إيمان ابن خلدون بقيمة المقاصد، وأن: "معرفة المقاصد التي بني غليها الأحكام علم دقيق لا يخوض فيه إلا من لطف ذهنه، واستقام فهمه"[12] كما يقول ولي الله الدهلوي.
ويأتي أيضا من تأسيه بالسلف الصالح من الصحابة الكرام، الذين أعملوا مقاصد الشريعة واحتجوا بها، أو كما يقول الشاطبي:"عرفوا مقاصد الشريعة فحصلوها، وأسسوا قواعده وأصلوها، وجالت أفكارهم في آياتها، وأعملوا الجد في تحقيق مباديها وغاياتها"[13].
وكمثال على هذا الاحتجاج يسوق ابن خلدون قصة عمر بن الخطاب مع معاوية رضي الله عنهما، ليستدل بها على حجية العمل بالمقاصد والاستناد إليها في تعليل الأحكام والتصرفات، ومضمون القصة أنه عند التقاء عمر بمعاوية بالشام ورؤيته له في أبهة الملك استنكر عليه عمر ذلك وقال:" أكسروية يا معاوية؟" فقال: " يا أمير المؤمنين إنا في ثغر تجاه العدو وبنا إلى مباهاتهم بزينة الحرب والجهاد حاجة" ، ويعلق ابن خلدون على القصة بقوله:" فسكت(عمر) ولم يخطئه لما احتج عليه (معاوية) بمقصد من مقاصد الحق والدين، فلو كان القصد رفض الملك من أصله لم يقنعه هذا الجواب في تلك الكسروية وانتحالها، بل كان يحرض على خروجه عنها بالجملة، وإنما أراد عمر بالكسروية ما كان عليه أهل فارس في ملكهم من ارتكاب الباطل والظلم والبغي وسلوك سبله والغفلة عن الله..."[14].
وبالإمكان التدليل على هذا العناية الخلدونية بمقاصد الشريعة من خلال المطالب التالية:
المطلب الأول: تعليله لأفعال وأحكام الله تعالى.
يدرك ابن خلدون أن تصرفات الناس العقلاء لا تكون عارية عن القصد والغرض، وإلا كانت عبثا وباطلا ولغوا. وفي هذا يقول: "..وأيضا فأفعال العقلاء لا بد أن تكون لغرض مقصود في الانتفاع؛ ومن اختزن المال فإنه يختزنه لولده أو قريبه أو من يؤثره. وأما ان يقصد إخفاءه بالكلية ممن سيأتي من الأمم، فهذا ليس من مقاصد العقلاء بوجه"[15]. وإذا كان هذا في أفعال العقلاء، فكيف بأفعال الله سبحانه وتعالى.
مسألة القصدية في أفعال الله تعالى، ونفي العبثية عن هذه الأفعال حاضرة بقوة في المقدمة في سياقات مختلفة، فابن خلدون لا يفتأ يعلل بالحكمة الربانية، ولا يفتر عن التنبيه إلى حكمة الله في الكون والخليقة، كما يتبين المقتبس التالي الذي يذب فيه عن أئمة الأمة، ويلتمس لهم وجوه الحق فيما اختلفوا فيه، ويبين أن اختلافهم رحمة من الله لخلقه وتيسيرا عليهم، يقول:" فإياك أن تعود نفسك أو لسانك التعرض لأحد منهم، ولا تشوش قلبك بالريب في شيء مما وقع منهم، والتمس لهم مذاهب الحق وطرقه ما استطعت فهم أولى الناس بذلك، وما اختلفوا إلا عن بينة ، وما قاتلوا إلا في سبيل جهاد أو إظهار حق، واعتقد مع ذلك أن اختلافهم رحمة لمن بعدهم من الأمة، ليقتدي كل واحد بمن يختاره منهم، ويجعله إمامه وهاديه ودليله، فافهم ذلك، وتبين حكمة الله في خلقه وأكوانه"[16].
وعند مناقشته لمسألة استحالة الحصول على الذهب والفضة عن طريق الصناعة، يعلل ابن خلدون هذه الاستحالة بالحكمة الإلهية، فأوجه الاستحالة تتأتى من" تعذر الإحاطة وقصور البشر عنها..."[17]،هذا وجه" وله وجه آخر في الاستحالة من جهة غايته، وذلك ان حكمة الله في الحجرين وندورهما أنهم قيم لمكاسب الناس ومتموليهم، فلو حصل عليهما بالصنعة لبطلت حكمة الله في ذلك، وكثر وجودهما حتى لا يحصل أحد من اقتنائهما على شيء"[18].
ويتحدث عن الخلافة محددا معانيها ومقاصدها في إيجاد الألفة والتواد والوفاق، ورفع النزاع والشقاق، فإذا ذهبت هذه المعاني ذهبت الشريعة، جاء في المقدمة:"فانظر كيف كانت الخلافة لعهد النبي صلى الله عليه وسلم غير مهمة فلم يعهد فيها، ثم تدرجت الأهمية زمان الخلافة بعض الشيء بما دعت الضرورة إليه في الحماية والجهاد...ثم صارت اليوم من أهم الأمور للألفة على الجماعة، والقيام بالمصالح، فاعتبرت فيها العصبية التي هي سر الوازع عن الفرقة والتخاذل، ومنشأ الاجتماع والتوافق الكفيل بمقاصد الشريعة وأحكامها"[19].
المطلب الثاني: تصريحه بوجود مقاصد للشريعة في كل حكم من أحكامها.
يصرح ابن خلدون في أكثر من موضع بأن للشارع مقاصد في كل حكم من أحكام الشريعة، ومن ذلك حديثه عن حكمة الشارع في اشتراط النسب القرشي، والتي يقول فيها:" ولنتكلم الآن في حكمة اشتراط النسب فنقول: إن الأحكام الشرعية كلها لابد لها من مقاصد وحكم تشتمل عليها وتشرع لأجلها"[20].
جاء هذا التقرير في معرض رد ابن خلدون على من يفسر المقصود من الخلافة بحصول التبرك بالنبي صلى الله عليه وسلم، مع أن التبرك ليس من المقاصد الشرعية. يقول الدكتور ناصيف نصار:"ولكن هذا التفسير، في نظر ابن خلدون، لا يدل تماما على مقصد الشارع، إذ ينبغي البحث عما هو أبعد من البركة، التي لا يجوز إنكارها على أي حال، كسبب رئيسي حمل النبي على وضع هذا الشرط، مع العلم أن خطابه موجه إلى كافة البشر"[21].
تعليل الأحكام حقيقة يتفق بشأنها جل المقاصديين، فهم يرون بأن أحكام الله تعالى معللة برعاية المصالح، فلا يخلو حكم من الأحكام من مصلحة مقصودة للشارع في ذلك الحكم، وهذا الإمام الغزالي يقرر:" أن لله تعالى في كل حكم سرا وهو مصلحة مناسبة للحكم"[22].
وفي موضع آخر يؤكد على أهمية الخلافة الإسلامية وأنها" من أهم الأمور للألفة على الجماعة، والقيام بالمصالح...إلى أن قال: ومنشأ الاجتماع والتوافق الكفيل بمقاصد الشريعة وأحكامها"[23].
المطلب الثالث: تعبيره عن المقاصد بألفاظ مختلفة.
يستعمل ابن خلدون ألفاظا متنوعة في التعبير عن المقاصد، مثل ألفاظ: المقصود والسر والمراد والحكمة والمطلوب والثمرة، وهذا التنوع والغنى المصطلحي دليل على حضور المقاصد في فكر ابن خلدون في المقدمة.
وأستعرض فيما يلي شواهد على هذا التنوع المصطلحي.
التعبير بالمقصود والمقاصد:
يقول في المقدمة مبينا مقاصد الشارع بالخلق:" ومقصود الشارع بالناس صلاح آخرتهم، فوجب بمقتضى الشرائع حمل الكافة على الأحكام الشرعية في أحوال دنياهم وآخرتهم"[24].
وفي موضع آخر يذكر ابن خلدون أن المقصد من وجود الحاكم منع الفوضى والفساد لحفظ النوع الإنساني" فما لم يكن الحاكم الوازع أفضى ذلك إلى الهرج المؤذن بهلاك البشر وانقطاعهم مع أن حفظ النوع من مقاصد الشرع الضرورية"[25].
التعبير ب"القصد والمراد":
وعبر بالمراد والقصد في حديثه عن المقصود الشرعي من الأمر والنهي" وليس مراده فيما ينهى عنه أو يذمه من أفعال البشر أو يندب إليه؟؟؟بالكلية أو اقتلاعه من أصله، وتعطيل القوى التي ينشأ عنها بالكلية، إنما قصده تصريفها في أغراض الحق جهد الاستطاعة"[26].
التعبير بـ"السر":
أما التعبير بالسر فورد في مواطن متعددة منها حديثه عن مقاصد الشرع في الخلافة:"وإذا نظرت سر الله في الخلافة لم تعد هذا؛ لأنه سبحانه إنما جعل الخليفة نائبا عنه في القيام بأمور عباده ليحملهم على مصالحهم ويردهم عن مضارهم..."[27].
التعبير بـ"المطلوب":
ومن التعابير الخلدونية عن المقاصد تعبيره بـ"المطلوب"، كما في قوله:" المطلوب في التكاليف كلها حصول ملكة راسخة في النفس يحصل عنها علم اضطراري للنفس هو التوحيد"[28].
التعبير بـ"الفائدة"و"النفع":
جاء هذا التعبير عند تحدثه عن فوائد النسب ومقاصده، فالنسب عند ابن خلدون أمر وهمي، وإنما المقصود به ومنه حقيقته التي هي حصول الالتحام. فمتى وجدت ثمرات النسب المحققة للحمة وجد النسب حقيقة، وبالتالي فقد يوجد النسب ولا يوجد الالتحام، وقد توجد اللحمة من دون نسب، وهذا ما يؤكده بتقريره "أن النسب إنما فائدته هذا الالتحام الذي يوجب صلة الأرحام حتى تقع المناصرة والنعرة، وما فوق ذلك مستغنى عنه، إذ النسب أمر وهمي لا حقيقة له، ونفعه إنما هو في هذه الوصلة والالتحام"[29].
التعبير بـ"الثمرة":
أما مصطلح الثمرة فقد ورد في كلامه عن التوحيد والإيمان باعتباره مقصدا شريفا وسائلُ تحقيقه العبادات المفروضة، وأشرفها لتحقيق مقصد التوحيد الصلاة، فالصلاة أشرف الوسائل لتحيق أشرف المقاصد، وفي هذا يقول ابن خلدون:" ثم إن الإقبال على العبادات والمواظبة عليها هو المحصل لهذه الثمرة الشريفة، قال صلى الله عليه وسلم في رأس العبادات:"جعلت قرة عيني في الصلاة"[30]،[31].
فالمقصود هو الثمرة المرجوة، والمقاصد ثمرات الوسائل، فالوسائل ليست مقصودة لذاتها، وإنما يراد بها ثمراتها ومقاصدها، فمثلا علم العربية يعد آلة ووسيلة لمقصد مهم وهو فهم القرآن الكريم ومعرفة كيفية الاستنباط منه، ومن ثم لايجوز تجاوز الحد في العلم بالعربية إلا بالمقدار الذي يحقق المقصود" وإلا فالظاهر أن المتعلم لو قطع عمره في هذا كله فلا يفي له بتحصيل علم العربية مثلا الذي هو آلة من الآلات ووسيلة، فكيف يكون في المقصود الذي هو الثمرة"[32].
المصادر والمراجع المعتمدة
القرآن الكريم
المقدمة
منهج البحث الاجتماعي بين الوضعية والمعيارية، محمد أمزيان
حجة الله البالغة، ولي الله الدهلوي
- الموافقات في أصول الشريعة، الإمام الشاطبي
- الفكر الواقعي عند ابن خلدون، الدكتور ناصيف نصار
- المستصفى
- الحديث بكامله: عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"حبب إلي النساء والطيب وجعلت قرة عيني في الصلاة". سنن النسائي-المجتبى، كتاب عشرة النساء، باب حب النساء، حديث رقم 3940، ج7/61.
ليست هناك تعليقات:
اضافة تعليق